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La Trinité




Dieu comme Trinité dans l’unité


Le mot «Trinité» indique simplement l’état d’être trois, sans aucune implication quant à l’unité des trois. Cependant, il est généralement admis en théologie que ce terme technique inclut également les deux idées. Il est bien évident que, lorsque nous parlons de la Trinité de Dieu, nous parlons d’une trinité dans l’unité, et d’une unité trine.



Le caractère personnel de Dieu et la Trinité


Le caractère personnel de Dieu et la Trinité

Comme nous 1’avons établi précédemment, les attributs communicables de Dieu soulignent son caractère personnel, puisqu’ils le révèlent comme un Etre rationnel et moral. Sa vie est clairement définie dans 1’Ecriture comme une vie personnelle, et il est, bien sûr, primordial de maintenir le concept du Dieu personnel. En effet, sans cela, il ne peut y avoir aucune religion au sens réel du mot: pas de prière, pas de communion personnelle, pas de confiance et pas d’espoir possibles. Puisque l’homme est créé à l’image de Dieu, nous pouvons appréhender quelque chose de la vie personnelle de Dieu, en étudiant la personne humaine. Nous devrions cependant être prudents et ne pas mesurer le caractère personnel de Dieu à l’aune de celui de l’homme. Le caractère personnel originel n’est pas en l’homme mais en Dieu, celui-ci étant archétypique, et celui-là ectypique. Le caractère personnel de l’homme n’est pas identique à celui de Dieu, mais présente simplement quelques similitudes avec lui. Nous ne devrions pas dire que l’homme est personnel, tandis que Dieu est super-personnel (ce terme est inapproprié), car ce qui est super-personnel n’est pas personnel. Il est préférable de dire que ce qui apparaît comme imparfait en l’homme existe avec une infinie perfection en Dieu. La seule différence fondamentale entre les deux est que l’homme est unipersonnel, alors que Dieu est tri-personnel. Cette existence tri-personnelle est une nécessité dans l’Etre Divin et, en aucun cas, le résultat d’un choix de Dieu. Il ne pourrait exister sous aucune autre forme qu’une forme tri-personnelle.


Plusieurs argumentations ont été avancées, dont la plus courante part de l’idée de caractère personnel lui-même. Shedd fonde son raisonnement sur l’auto-conscience «générale» du Dieu trine, distinguée de l’auto-conscience individuelle et particulière de chacune des personnes de la Divinité; en effet, dans l’auto-conscience, le sujet doit se connaître comme un objet et percevoir aussi qu’il se connaît ainsi. Ceci n’est possible en Dieu qu’à cause de son existence trine. Il sait qu’il ne pourrait se contempler lui-même, se connaître lui-même et communier avec lui-même s’il n’était pas trine dans sa constitution3. Barlett présente de façon intéressante une diversité de considérations pour prouver que Dieu est nécessairement tri-personnel4. L’argument du caractère personnel pour prouver la pluralité qui existe en Dieu peut être formulé ainsi: l’homme ne prend conscience de lui-même que lorsqu’il entre en contact avec quelqu’un d’autre. Le caractère personnel ne se développe ni n’existe dans l’isolement, mais seulement en relation avec d’autres personnes. De cette constatation, nous concluons qu’il n’est pas possible de concevoir de caractère personnel en Dieu, sauf s’il existe plusieurs personnes «égales» en lui. Les relations qu’il entretient avec ses créatures ne pourraient rendre compte de son caractère personnel, pas plus que les relations que l’homme entretient avec les animaux ne pourraient expliquer son caractère personnel. L’existence tri-personnelle de Dieu lui procure une plénitude de vie divine. L’apôtre Paul parle de cette pleroma (plénitude) de la Divinité en Ephésiens 3:19, en Colossiens 1:9 et 2:9. Sachant qu’il existe trois personnes en Dieu, il est plus adéquat de dire que Dieu est personnel que de parler de lui comme d’une personne.



Preuves scripturaires de la doctrine de la Trinité


Preuves scripturaires de la doctrine de la Trinité


Cette doctrine est véritablement une doctrine révélée. D’une part, il est vrai que, par la simple raison humaine, les hommes ont pu proposer quelques arguments pour l’étayer. Ils ont quelquefois abandonné l’idée d’une unité simple en Dieu pour des raisons purement philosophiques, et ont introduit la notion d’un mouvement vivant et d’une auto-distinction.


D’autre part, il est vrai aussi que l’expérience chrétienne semble nécessiter une telle conception de Dieu. Mais en même temps, il faut reconnaître que c’est une doctrine que nous n’aurions ni pu connaître ni été capables de maintenir avec confiance sur la base de l’expérience seule. C’est la révélation spéciale de Dieu qui nous l’a enseignée. Il est donc fondamental d’en rassembler les preuves scripturaires.

 Preuves vétérotestamentaires



D’un côté, certains des premiers Pères de l’Eglise et certains théologiens tardifs, sans considérer le caractère progressif de la révélation de Dieu, ont prétendu que la doctrine de la Trinité était déjà complètement révélée dans l’Ancien Testament. D’un autre côté, les sociniens et les arminiens pensaient qu’elle ne s’y trouvait pas du tout. Les uns et les autres étaient dans l’erreur. L’Ancien Testament ne contient pas une pleine révélation de l’existence trinitaire de Dieu, mais en contient en revanche plusieurs indications véritables.


C’est d’ailleurs exactement ce que l’on peut attendre de la Bible. Elle ne traite jamais de la doctrine de la Trinité comme d’une vérité abstraite, mais révèle la vie trinitaire dans ses diverses relations comme une réalité vivante, en rapport, en général, avec les œuvres de création et de providence et, en particulier, avec l’œuvre de rédemption. Sa révélation la plus fondamentale est donnée par les faits plutôt que par les mots. Et cette révélation s’éclaire au fur et à mesure que l’œuvre rédemptrice de Dieu est plus clairement révélée, comme l’incarnation du Fils et l’effusion du Saint-Esprit. Plus la réalité glorieuse de la Trinité ressort dans les faits historiques, plus les affirmations de la doctrine deviennent limpides. La révélation complète de la Trinité dans le Nouveau Testament est due au fait que la Parole s’est faite chair et que le Saint-Esprit a fait de l’Eglise sa demeure.


On a parfois voulu trouver la preuve de la doctrine de la Trinité dans la distinction entre YHWH et Elohim et dans la forme plurielle du mot Elohim; le premier argument est injustifié et le second douteux5. Il est possible que les passages dans lesquels Dieu parle de lui-même au pluriel (Gn 1:26, 11:17) contiennent une indication de distinctions personnelles en Dieu. Cependant, même celles-ci n’indiquent pas forcément une Trinité, mais simplement une pluralité de personnes.


On trouve des indications de distinctions personnelles dans les passages qui se réfèrent à l’Ange de l’Eternel (à la fois identifié à l’Eternel lui-même et différencié de lui) – Genèse 16:7-13, 18:1-21, 19:1-28; Malachie 3:1 – et dans les passages dans lesquels la Parole ou la Sagesse de Dieu sont personnifiées (Ps 33:4, 6; Pr 8:12-31). Dans certains cas, plusieurs personnes sont mentionnées (Ps 33:6, 45:6, 7, cp. Hé 1:8, 9). Dans d’autres, Dieu est l’interlocuteur et parle à la fois du Messie et de l’Esprit, ou alors le Messie est l’interlocuteur et parle à la fois de Dieu et de l’Esprit (Es 48:16, 61:1, 63:9, 10). Ainsi, on trouve dans l’Ancien Testament une anticipation claire de la Trinité telle qu’elle nous est révélée dans le Nouveau Testament.

 Preuves néotestamentaires



Le Nouveau Testament contient une révélation plus claire des distinctions personnelles existant au sein de la Divinité. Si YHWH est représenté dans l’Ancien Testament comme le Rédempteur et le Sauveur de son peuple (Jb 19:25; Ps 19:14, 78:35, 106:21; Es 41:14, 43: 3, 11, 14, 47:4, 49:7, 26, 60:16; Jr 14:3, 50:14; Os 13:3), c’est le Fils de Dieu qui remplit ce rôle dans le Nouveau Testament (Mt 1:21; Lc 1:76-79, 2:17; Jn 4:42; Ac 5:3; Ga 3:13, 4:5; Ph 3:30; Tt 2:13, 14). Si, dans l’Ancien Testament, YHWH habite au milieu d’Israël et dans les cœurs de ceux qui le craignent (Ps 74:2, 135:21; Es 8:18, 57:15; Ez 43:7-9; Jl 3:17, 21; Za 2:10-11), dans le Nouveau Testament, c’est le Saint-Esprit qui habite dans l’Eglise (Ac 2:4; Rm 8:9, 11; 1 Co 3:16; Ga 4:6; Ep 2:22; Jc 4:5). Le Nouveau Testament révèle clairement Dieu, envoyant son Fils dans le monde (Jn 3:16; Ga 4:4; Hé 1:6; 1 Jn 4:9), ainsi que le Père et le Fils envoyant l’Esprit (Jn 14:26, 15:26, 16:7; Ga 4:6). Le Père s’adresse au Fils (Mc 1:11; Lc 3:22), le Fils communie avec le Père (Mt 11:25-26, 26:39; Jn 11:41, 12:27-28), et le Saint-Esprit prie Dieu dans le cœur des croyants (Rm 8:26).


Les trois personnes de la Trinité nous sont ainsi révélées explicitement. Au baptême du Fils, le Père parle depuis le ciel et le Saint-Esprit descend sous la forme d’une colombe (Mt 3:16-17). Dans la mission confiée à l’Eglise par Jésus, celui-ci parle des trois personnes de la Trinité: «… les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit.» (Mt 28:19) On mentionne aussi ces trois personnes en 1 Corinthiens 12:4-6, 2 Corinthiens 13:14 et 1 Pierre 1:2. Le seul passage indiquant très précisément la tri-unité de Dieu est 1 Jean 5:7, mais son authenticité est douteuse, ce qui l’a fait éliminer des éditions critiques les plus récentes du Nouveau Testament.



Exposé de la doctrine de la Trinité


On peut étudier plus brièvement cette doctrine en la reliant aux différentes affirmations qui constituent la quintessence de la foi de l’Eglise sur ce point.

 L’Etre Divin est constitué d’une seule essence indivisible (ousia, essentia)



Dieu est un dans son Etre essentiel ou dans sa nature. Certains des premiers Pères de l’Eglise ont utilisé le terme substantia comme synonyme d’essentia. Les écrivains postérieurs ont évité cet usage, parce que, dans l’Eglise latine, substantia était utilisé pour traduire à la fois hupostasis et ousia. Ceci était donc ambigu. De nos jours, «substance» et «essence» sont interchangeables. Cela importe peu, pourvu que nous gardions à l’esprit que ces deux mots ont des connotations légèrement différentes. Shedd les distingue ainsi:


«Le terme essence, de esse (être), désigne un être dynamique; il décrit Dieu comme la somme totale de perfections infinies. C’est un mot actif et spirituel. Le mot substance, de substare, implique une virtualité (litt.: une possibilité latente d’être); il décrit Dieu comme le principe fondamental d’activités infinies. C’est un mot passif et matériel. On parlera plus volontiers de substance matérielle que d’essence matérielle.»6


Nous avons déjà étudié précédemment la notion d’unité de Dieu, il n’est donc pas nécessaire d’y revenir en détail. Rappelons simplement qu’elle s’appuie, d’une part sur des textes tels que Deutéronome 6:4, Jacques 2:19, d’autre part sur l’aséité et l’immutabilité de Dieu, et enfin sur le fait qu’il est identique à ses perfections (quand on dit, par exemple, qu’il est la vie, la lumière, la vérité, la justice, etc.).

 b)Dans cet Etre Divin unique, il existe trois personnes ou existences individuelles: le Père, le Fils et le Saint-Esprit.



Les différents passages que nous avons déjà évoqués établissent la doctrine de la Trinité. Pour marquer ces distinctions dans la Divinité, les auteurs grecs ont en général employé le terme hupostasis, alors que les auteurs latins ont utilisé le terme persona et quelquefois celui de substantia. Le premier pouvant induire en erreur et le second étant ambigu, les théologiens forgèrent le mot subsistentia. La variété des termes utilisés montre bien que leur inadéquation était parfaitement perçue. On admet en général que le mot «personne» n’est que l’expression imparfaite du concept lui correspondant. Dans le langage courant, il désigne un individu distinct, rationnel et moral, doté d’une conscience propre, et conscient de son identité, malgré les changements possibles autour de lui. L’expérience nous enseigne que, là où il y a une personne, il y a aussi une essence individuelle et distincte. Chaque personne est un individu différent et séparé, doté d’une nature individualisée. Mais en Dieu, il n’y a pas trois individus juxtaposés l’un à l’autre, ni séparés les uns des autres, mais seulement trois consciences personnelles au sein de l’essence Divine, qui n’est pas seulement génériquement mais aussi numériquement une. En conséquence, beaucoup ont préféré parler de trois hypostases en Dieu, de trois modes différents, non pas de manifestation comme l’enseignait Sabellius, mais d’«existence» ou de «subsistance». Ainsi Calvin écrit: «J’appelle une ‹personne› une ‹subsistance› en l’essence de Dieu, qui, ayant relation à d’autres personnes divines, est distinguée d’elles par une propriété incommunicable.»7


Ceci est parfaitement correct et peut éviter un malentendu, à condition de ne pas oublier que les consciences existant dans l’Etre Divin impliquent un «je», un «tu» et un «il» qui supposent des relations personnelles entre elles (Mt 3:6, 4:1; Jn 1:18, 3:16, 5:20-22, 14:26, 15:26, 16:13-15).

 c)La totalité de l’essence de Dieu appartient également à chacune des trois personnes



Cela signifie que l’essence divine ne se répartit pas entre les trois personnes, mais qu’elle est entièrement dans sa perfection absolue dans chacune des trois personnes, de sorte qu’elles ont une unité numérique d’essence. La nature divine se distingue de la nature humaine, parce qu’elle existe d’une manière «totale et indivisible» en plusieurs personnes. Quand on dit de trois personnes humaines qu’elles ont une unité «spécifique» de nature ou d’essence, c’est qu’elles ont une même sorte de nature ou d’essence. Par contre, quand on dit des personnes divines qu’elles ont une unité «numérique» d’essence, c’est qu’elles possèdent une essence identique. On peut considérer la nature ou l’essence humaine comme une espèce dont chaque homme a sa part individuelle, de sorte qu’il y a une unité «d’espèce». Mais la nature de Dieu est indivisible et donc identique dans les personnes de la Divinité. Elle est numériquement une seule et même nature et, donc, l’unité d’essence dans les personnes est une unité numérique. De cela, il découle que l’essence divine n’existe pas indépendamment des trois personnes. Il n’y a aucune existence en dehors des trois personnes. Si c’était le cas, il n’y aurait pas de vraie unité, mais une division qui nous conduirait au tétra-théisme. La distinction personnelle est une au sein de l’essence divine. Il s’agit, selon le terme usuel, de trois modes d’existence. Une autre conclusion découle de ce qui précède: il ne peut y avoir aucune subordination de «l’Etre essentiel» d’une personne de la Divinité à l’autre, et donc aucune différence sur le plan de la dignité personnelle. Il faut maintenir cela contre le subordinationisme d’Origène, de certains autres premiers Pères de l’Eglise, des arminiens, de Clarke et d’autres théologiens anglicans. La seule subordination dont nous puissions parler est celle qui concerne l’ordre et la relation. Lorsque nous réfléchissons spécialement aux relations entre les trois personnes de l’essence divine, nous ne disposons de plus aucune analogie. Nous réalisons alors que la Trinité est un mystère bien au-delà de notre compréhension, et c’est là sa gloire incompréhensible. Tout comme la nature humaine est trop riche et trop pleine pour être contenue en un seul individu et ne trouve sa plénitude que dans l’humanité tout entière, ainsi l’Etre de Dieu ne se déploie dans toute sa plénitude que dans la triple existence du Père, du Fils et du Saint-Esprit.

 L’existence et le mode d’opération des trois personnes de l’Etre Divin sont marqués par un ordre précis et défini



Il y a un certain ordre dans la Trinité ontologique. En ce qui concerne l’existence personnelle, le Père est premier, le Fils second et le Saint-Esprit troisième. Rappelons ici que cet ordre ne s’applique ni au temps ni à la dignité essentielle des personnes. Il s’applique uniquement à l’ordre logique, selon lequel le Père n’est pas engendré et ne procède de personne, le Fils est éternellement engendré du Père, et l’Esprit Saint procède du Père et du Fils de toute éternité. Etre engendré et procéder ont bien lieu à l’intérieur de l’Etre Divin et impliquent une certaine subordination quant à la manière personnelle d’exister, mais aucune subordination en ce qui concerne la possession de l’essence Divine.


Cette Trinité ontologique et l’ordre qui lui est inhérent constituent le fondement métaphysique de la Trinité économique. Il est donc naturel d’admettre que l’ordre existant au sein de la Trinité essentielle se reflète dans les opera ad extra, attribués plus particulièrement à chacune des personnes. L’Ecriture indique clairement cet ordre par les propositiones distinctionales: ek, dia et en, utilisées pour exprimer l’idée que toutes choses proviennent du Père, par le Fils, dans le Saint-Esprit.

 Les trois personnes se distinguent par des attributs personnels



Ceux-ci sont également qualifiés d’opera ad intra, parce qu’ils n’ont d’influence qu’à l’intérieur de l’Etre Divin, et non pas sur la créature. Il s’agit d’opérations personnelles qui ne sont pas remplies par les trois personnes, et qui sont incommunicables. L’engendrement est un acte du Père seul, la filiation n’appartient qu’au Fils, la procession ne peut être attribuée qu’au Saint-Esprit. En tant qu’opera ad intra, ces œuvres se distinguent des opera ad extra, c’est-à-dire de ces activités et de ces effets par lesquels la Trinité se manifeste extérieurement. Les opera adextra ne sont jamais les œuvres d’une seule personne, mais toujours de l’Etre Divin tout entier.


En même temps, il est vrai que, selon l’ordre économique des œuvres de Dieu, certains opera ad extra sont attribués plus particulièrement à une personne, et d’autres plus spécialement à une autre. Bien qu’ils soient tous conjointement l’œuvre des trois personnes, la création est d’abord attribuée au Père, la rédemption au Fils et la sanctification au Saint-Esprit. Cet ordre, selon lequel se déroulent les opérations divines, nous renvoie à l’ordre essentiel de Dieu, et constitue le fondement de ce qu’on appelle, d’une manière générale, la Trinité économique.

 L’Eglise confesse que la Trinité est un mystère que l’homme ne peut comprendre



La Trinité est un mystère, non pas seulement au sens biblique du terme (vérité d’abord cachée et maintenant révélée), mais aussi au sens profane, selon lequel l’homme ne peut ni comprendre, ni rendre intelligible un tel concept. Nous pouvons appréhender d’une manière intelligible certaines relations et certains modes de manifestation de la Trinité, mais non pas sa nature essentielle.


Tous les efforts qui ont été tentés pour expliquer ce mystère relèvent de la spéculation plutôt que de la théologie. Ils résultent invariablement d’une conception tri-théiste ou modaliste de Dieu, c’est-à-dire d’un refus d’une unité au sein de l’essence divine, ou de la réalité de distinctions personnelles à l’intérieur de cette essence. C’est la relation existant entre les personnes divines au sein de la Trinité qui pose problème, et cela l’Eglise ne peut pas l’effacer. Elle ne peut qu’essayer de formuler une définition appropriée. Elle n’a jamais tenté d’expliquer le mystère de la Trinité, mais uniquement cherché à en formuler la doctrine, de manière à écarter les erreurs qui la menaçaient.



Quelques analogies


Depuis le tout début de l’ère chrétienne, on a essayé de rendre compréhensible la notion d’Etre Trinitaire de Dieu (la trinité dans l’unité, et l’unité dans la trinité) à l’aide d’analogies diverses. Bien qu’elles soient toutes imparfaites, on ne peut leur refuser quelque valeur dans la discussion trinitaire. Ceci est particulièrement vrai pour celles qui ont un rapport avec la nature constitutionnelle ou la psychologie de l’homme. Sachant que l’homme a été créé à l’image de Dieu, il est normal de supposer que, s’il y a des traces de vie trinitaire dans la créature, c’est en l’homme qu’elles seront les plus apparentes.

a) Certaines de ces analogies ont été empruntées à la nature inanimée, ou à la vie des plantes, comme l’eau de la fontaine, le ruisseau et la rivière, ou la brume qui se lève, le nuage et la pluie (ou bien la neige et la glace), ou l’arbre avec sa racine, son tronc et ses branches. Ces illustrations et d’autres du même genre sont très imparfaites, car l’idée de personnalité en est entièrement absente. Si elles illustrent bien ce qu’est la nature, elles ne sont plus adéquates quand il s’agit d’éclairer l’essence qui est présente, non pas partiellement, mais totalement, dans chacune des parties ou des formes qui constituent cette nature.

b) D’autres, plus importantes, ont été tirées de la vie de l’homme, surtout de la constitution et des mécanismes de l’esprit humain. On leur a attribué une signification spéciale, parce que l’homme porte en lui l’image de Dieu. Les combinaisons: psychologique (saint Augustin: intellect, affectivité et volonté), ou bien logique (Hegel: thèse, antithèse et synthèse), ou encore métaphysique (Olshausen ou Shedd: sujet, objet et sujet-objet) appartiennent à cette catégorie. Nous avons là une certaine trinité dans l’unité, mais pas de tri-personnalité dans l’unité de substance.

c) On a aussi attiré l’attention sur la nature de l’amour. En effet, il présuppose un sujet et un objet, et exige l’union des deux, de sorte que, lorsque l’amour se manifeste parfaitement, trois éléments sont inclus. Mais il est aisé de constater que cette analogie est erronée, puisqu’elle coordonne deux personnes et une relation. Elle n’illustre nullement une tri-personnalité. D’ailleurs, elle ne se réfère qu’à une qualité et non pas à une substance, que posséderaient en commun le sujet et l’objet.



Les trois personnes considérées séparément


 Le Père, première personne de la Trinité




a)
Le nom «Père» appliqué à Dieu

Il n’est pas toujours utilisé dans le même sens dans l’Ecriture:
(1) On l’applique parfois au Dieu trine, origine de toutes les choses créées (1 Co 8:6; Ep 3:15; Hé 12:9; Jc 1:17), mais, le plus souvent, il désigne la première personne de la Trinité, à qui est attribuée plus spécialement l’œuvre de création dans l’Ecriture.
(2) On l’applique également au Dieu trine, pour exprimer la relation théocratique qu’il entretient avec Israël son peuple (Dt 32:6; Es 63:16, 64:8; Jr 3:4; Ml 1:6, 2:10).
(3) Dans le Nouveau Testament, ce nom est en général utilisé pour désigner le Dieu trine comme le Père de tous ses enfants spirituels au sens éthique (Mt 5:45, 6:6-15; Rm 8:16; 1 Jn 3:1).
(4) Dans un sens totalement différent, ce nom s’applique aussi à la première personne de la Trinité, dans sa relation avec la deuxième personne (Jn 1:14, 18, 5:17-26, 8:54, 14:12-13). La première personne est le Père de la seconde au sens métaphysique. Toute paternité terrestre n’est qu’un pâle reflet de cette paternité originelle de Dieu.


b)Caractéristique du Père

Le Père, négativement parlant, n’est ni engendré, ni créé, et positivement, il engendre le Fils, et le Saint-Esprit procède de lui. Il est bien vrai que le Saint-Esprit procède aussi du Fils, mais ce dernier n’engendre pas parallèlement. Donc, la seule œuvre qui appartient au Père seul est l’engendrement.


c)Les opera ad extra attribués plus particulièrement au Père

Tous les opera ad extra de Dieu sont les œuvres du Dieu trine. Toutefois, le Père se situe au premier plan dans certaines de ces œuvres:
(1) Dans l’œuvre de rédemption, qui comprend aussi l’élection, dont le Fils a été lui-même l’objet (Ps 2:7-9, 40:6-9; Es 53:10; Mt 12:32; Ep 1:3-6).
(2) Dans les œuvres de création et de Providence, spécialement à leur stade initial (1 Co 8:6; Ep 2:9).
(3) Dans l’œuvre de représentation de la Trinité au Conseil de Rédemption, comme l’Etre saint et juste dont le droit a été violé (traduction littérale) (Ps 2:7-9, 40:6-9; Jn 6:37, 38, 17:4-7).

 Le Fils, deuxième personne de la Trinité



a) Le nom de «Fils» appliqué à la deuxième personne

La deuxième personne de la Trinité est appelée «Fils» ou «Fils de Dieu»:

(1) Au sens métaphysique.

Ceci doit être maintenu fermement contre les sociniens et les unitariens, qui rejettent l’idée d’une Divinité tri-personnelle, voient en Jésus un simple homme, et considèrent son nom de «Fils de Dieu» comme un titre honorifique qui lui a été conféré. Il est bien évident que Jésus-Christ est représenté comme le Fils de Dieu dans l’Ecriture, indépendamment de sa position et de son œuvre de médiateur.

(a) On en parle comme du Fils de Dieu du point de vue de la pré-incarnation, par exemple en Jean 1:14, 18, Galates 4:4.

(b) Il est appelé le Fils unique de Dieu ou du Père, et on ne lui aurait pas attribué ce terme s’il n’avait été le Fils de Dieu que dans un sens officiel et éthique (Jn 1:14, 18, 3:16, 18; 1 Jn 4:9 (cp. 2 S 7:14); Jb 2:1; Ps 2:7; Lc 3:38; Jn 1:12).

(c) Dans certains passages, il est évident, en s’appuyant sur le contexte, que ce nom indique la divinité du Christ (Jn 5:18-25; Hé 1).

(d) Si Jésus enseignait à ses disciples à considérer Dieu comme leur Père et à s’adresser à lui comme à notre Père, il parlait lui-même de Dieu comme de son Père et lui disait Père ou mon Père, montrant ainsi qu’il était conscient d’une relation unique au Père (Mt 6:9, 7:21; Jn 20:17).

(e) Selon Matthieu 11:27, Jésus en tant que Fils de Dieu revendique une connaissance unique de Dieu, telle que personne ne peut la posséder.

(f) Les Juifs ont bien compris que Jésus revendiquait le titre de Fils de Dieu au sens métaphysique, car ils ont considéré comme un blasphème la manière dont il se déclarait lui-même Fils de Dieu (Mt 26:63; Jn 5:18, 10:36).

(2) Au sens officiel ou messianique.

Dans certains passages, le mot est employé au sens officiel ou messianique et au sens métaphysique. Dans d’autres, l’expression «Fils de Dieu» est appliquée au Christ en tant que Médiateur (Mt 8:29, 26:63 – aux deux sens –, 27:40; Jn 1:49, 11:27).

Cette caractéristique de «Fils-Messie» est, bien sûr, reliée à la nature originelle de «Fils» du Christ. C’est seulement parce qu’il est le Fils éternel de Dieu par essence qu’on a pu l’appeler Fils de Dieu en tant que Messie. Du reste, la caractéristique de Fils-Messie reflète la nature de «Fils éternel» du Christ. C’est même pour cela que Dieu est appelé le Dieu du Fils (2 Co 11:31; Ep 1:3) et qu’il est parfois mentionné comme Dieu à côté du Seigneur (Jn 17:3; 1 Co 8:6; Ep 4:5-6).
(3) Au sens naturel.

Le nom de Fils de Dieu est aussi donné à Jésus parce qu’il doit sa naissance au Père. Il a été engendré, selon sa nature humaine, par l’opération surnaturelle du Saint-Esprit, et dans ce sens il est le Fils de Dieu. Luc 1:32, 35 l’indique très clairement. On peut le déduire probablement aussi de Jean 1:13.


b) L’existence personnelle du Fils

Elle doit être maintenue fermement contre les modalistes qui, d’une manière ou d’une autre, refusent d’admettre qu’il existe des distinctions personnelles dans la Divinité. La personnalité du Fils peut être justifiée ainsi:

(1) La manière dont la Bible parle du Père et du Fils l’un à côté de l’autre implique que les deux sont également personnels, et indique une relation personnelle entre les deux.

(2) L’utilisation des qualificatifs «unique» et «premier-né» implique que la relation entre le Père et le Fils, même si elle est unique, peut néanmoins être approximativement représentée comme une relation d’engendrement et de naissance. L’expression «premier-né», que l’on trouve en Colossiens 1:15, Hébreux 1:6, souligne l’engendrement du Fils de toute éternité. Cela signifie simplement qu’il existait avant la création.

(3) L’utilisation parallèle du mot Logos dans l’Ecriture va dans le même sens. On applique ce terme au Fils, non pas d’abord pour exprimer sa relation avec le monde (qui est tout à fait secondaire), mais pour indiquer la relation intime qu’il entretient avec le Père, comme celle qui existe entre la parole et celui qui parle.
Contrairement à la philosophie, la Bible considère le Logos comme une personne et l’identifie au Fils de Dieu (Jn 1:1-14; 1 Jn 1:1-3).

(4) Le Fils est décrit comme l’image même de Dieu en 2 Corinthiens 4:4, Colossiens 1:15, Hébreux 1:3. Dieu apparaît clairement dans l’Ecriture comme un Etre personnel. Si le Fils de Dieu est l’image même de Dieu, alors il doit être aussi une personne.


c) L’engendrement du Fils de toute éternité

La qualité personnelle du Fils est d’être engendré du Père de toute éternité, et de partager avec le Père la «spiration» de l’Esprit. La doctrine de l’engendrement du Fils est suggérée par la façon dont la Bible représente la première et la deuxième personne de la Trinité dans une relation Père-Fils. Non seulement les mots «Père» et «Fils» suggèrent un engendrement du second par le premier, mais le Fils est aussi régulièrement appelé «l’unique» (Jn 1:14, 18, 3:16, 18; Hé 11:17; 1 Jn 4:9). Plusieurs particularités sont soulignées au sujet de l’engendrement du Fils:
(1) C’est un acte nécessaire de Dieu.

Origène, l’un des premiers à parler de l’engendrement du Fils, le considérait comme un acte dépendant de la volonté du Père et par conséquent comme un acte libre. D’autres, à différentes époques, ont exprimé la même opinion. Mais Athanase et d’autres ont clairement vu qu’un engendrement dépendant d’un dessein de la volonté du Père entraînerait une existence contingente du Fils et lui ôterait donc sa divinité. Ainsi, le Fils ne serait plus égal et homoousios (d’une même substance) au Père, car le Père existe nécessairement et l’on ne peut concevoir qu’il n’ait pas existé. L’engendrement du Fils doit être considéré comme un acte nécessaire et parfaitement naturel de Dieu. Cela ne veut pas dire qu’il n’a aucun rapport avec la volonté du Père. Celle-ci, quoique simplement concomitante à cet acte nécessaire, a participé joyeusement à ce dernier.

(2) C’est un acte éternel du Père.
Cette affirmation est la suite logique de ce qui précède. Si l’engendrement du Fils est un acte nécessaire du Père, alors il est impossible d’imaginer le Fils comme non engendré, puisqu’il partage naturellement l’éternité du Père. Cela ne signifie pas cependant que c’est un acte accompli dans un passé lointain, mais seulement qu’il s’agit d’un acte éternel, éternellement présent, toujours continué et cependant jamais achevé. Son éternité ne résulte pas seulement de l’éternité de Dieu, mais aussi de l’immutabilité divine et de la véritable divinité du Fils. Tout cela peut être déduit des passages de l’Ecriture qui enseignent la préexistence du Fils et son égalité avec le Père (Mi 5:2; Jn 1:14, 18, 3:16, 5:17-18, 30, 36; Ac 13:33; Jn 17:5; Col 1:16; Hé1:3). L’affirmation du verset 7 du Psaume 2 («Tu es mon Fils, c’est moi qui t’ai engendré aujourd’hui») est généralement citée pour prouver l’engendrement du Fils, contrairement à l’opinion de certains qui, s’appuyant sur les textes d’Actes 13:33 et d’Hébreux 1:5, supposent que ces mots se réfèrent à l’élévation de Jésus au rang de Roi messianique et à sa reconnaissance comme Fils de Dieu au sens officiel. Ces mots seraient ainsi probablement liés à la personne contenue en 2 Samuel 7:14, tout comme ils le sont en Hébreux 1:5.

(3) C’est un engendrement de l’existence personnelle, plutôt que de l’essence divine du Fils.

Certains ont laissé supposer que le Père a engendré l’essence du Fils, mais cela reviendrait à dire qu’il a engendré sa propre essence, car l’essence du Père et du Fils est la même. Il est préférable de dire que le Père engendre l’existence personnelle du Fils, et lui communique ainsi l’essence divine dans sa totalité.

Mais ce faisant, nous devons nous garder de l’idée que le Père a d’abord engendré une seconde personne, puis qu’il lui a communiqué l’essence divine. En effet, cela nous mènerait à la conclusion que le Fils n’a pas été engendré de l’essence divine, mais créé ex nihilo. Dans l’engendrement, il y a eu communication d’essence. Cela a été un acte indivisible. Et en vertu de cette communication, le Fils a aussi la vie en lui-même. Ceci est en accord avec l’affirmation de Jésus: «En effet, comme le Père a la vie en lui-même, ainsi il a donné au Fils d’avoir la vie en lui-même.» (Jn 5:26)

(4) Cet engendrement doit être considéré comme spirituel et divin.

Contrairement aux ariens qui disaient que l’engendrement du Fils implique nécessairement une division dans l’Etre Divin, les Pères de l’Eglise soulignaient le fait que cet engendrement doit être considéré, non comme physique et «créaturel» mais comme spirituel et divin, excluant ainsi toute idée de division ou de changement. Il entraîne distinctio et distributio, mais non diversitas ou divisio dans l’Etre de Dieu (Bavinck). C’est dans le couple pensée-parole de l’homme que l’on trouve la meilleure analogie de cette affirmation. La Bible elle-même semble l’indiquer, quand elle parle du Fils comme du Logos.

(5) On peut définir ainsi l’engendrement du Fils: «C’est par un acte éternel et nécessaire de la première personne de la Trinité que celle-ci est, au sein de la Divinité, le fondement d’une existence personnelle seconde semblable à la sienne, à laquelle elle communique la totalité de son essence divine, sans aucune division, aliénation ou changement.»

d) La divinité du Fils

Dans l’Eglise primitive, ébionites, alogiens, monarchianistes dynamiques et ariens l’ont niée. A l’époque de la Réforme, les sociniens les ont suivis et ont considéré Jésus comme un simple homme. Schleiermacher et Ritschl ont soutenu la même thèse, ainsi que l’école libérale (en particulier en Allemagne), les unitariens, les modernistes et les humanistes contemporains. Ce refus ne peut s’expliquer que par une méconnaissance des enseignements de l’Ecriture, pourtant clairs en ce qui concerne la divinité du Christ8.
(l) L’Ecriture affirme explicitement la divinité du Fils (Jn 1:1, 20:28; Rm 9:5; Ph 2:6; Tt 2:13; 1 Jn 5:20).
(2) L’Ecriture lui applique des noms divins (Es 9:6, 40:3; Jr 23:5,-6; Jl 2:32, à comparer avec Ac 2:21, 1 Tm 3:16).
(3) L’Ecriture lui confère des attributs divins comme l’éternité (Es 9:6; Jn 1:1-2; Ap 1:8, 22:13), l’omniprésence (Mt 18:20, 28:20; Jn 3:13), l’omniscience (Jn 2:24-25, 21:17; Ap 2:23), l’omnipotence (Es 9:6; Ph 3:21; Ap 1:8), l’immutabilité (Hé 1:10-12, 13:8), et en général tout attribut appartenant au Père (Col 2:9).

(4) L’Ecriture parle de lui comme accomplissant les œuvres de Dieu comme la création (Jn 1:3, 10; Col 1:16; Hé 1:2, 10), la Providence (Lc 10:22; Jn 3:35, 17:2; Ep 1:22; Col 1:17; Hé 1:3), le pardon des péchés (Mt 9:2-7; Mc 2:7-10; Col 3:13), la résurrection et le jugement (Mt 25:31-32; Jn 5:19-29; Ac 10:42, 17:31; Ph 4:21; 2 Tm 4:1), la dissolution et le renouvellement de toutes choses aux temps eschatologiques (Hé 1:10-12; Ph 3:21; Ap 21:5).

(5) L’Ecriture lui confère l’honneur divin (Jn 5:22-23, 14:1; 1 Co 15:19; 2 Co 13:13; Hé 1:6; Mt 28:19).

e) La place du Fils dans la Trinité économique

Notons que l’ordre existant dans la Trinité économique reflète celui de la Trinité ontologique. Le Fils occupe la deuxième place dans les opera ad extra. C’est du Père que viennent toutes choses, mais elles sont par le Fils (1 Co 8:6). Si le Père est la cause absolue de toutes choses, le Fils en est clairement la «cause médiatrice». Ainsi, dans la sphère naturelle, le Fils crée et maintient toutes choses (Jn 1:3, 10; Hé 1:2-3). Il est la lumière qui éclaire tout homme dans le monde (Jn 1:9). De même, dans la sphère de rédemption, il accepte d’être le garant de son peuple et d’exécuter le plan de rédemption du Père (Ps 40:7-8). C’est par son incarnation, ses souffrances et sa mort qu’il mène plus particulièrement cette œuvre à bien (Ep 1:3-14). C’est en relation avec cette fonction qu’on lui attribue plus spécialement la sagesse et la puissance (1 Co 1:24; Hé 1:3), la miséricorde et la grâce (2 Co 13:13; Ep 5:2, 25).




Le Saint-Esprit, troisième personne de la Trinité


a) Le nom appliqué à la troisième personne de la Trinité

Quand il nous est dit en Jean 4:24 que Dieu est Esprit, ce nom est plus particulièrement appliqué à la troisième personne de la Trinité. Le terme hébreu par lequel il est désigné est ruach, et le terme grec pneuma. Leur racine, à tous deux, comme celle du latin spiritus, signifient «respirer», «souffler». Ils peuvent donc aussi être rendus par «souffle» (Gn 2:7, 6:17; Ez 37:5, 6) ou «vent» (Gn 8:1; 1 R 19:11; Jn 3:8).

L’Ancien Testament utilise généralement le terme «esprit» sans aucune qualification, ou emploie l’expression «Esprit de Dieu» ou «Esprit du Seigneur». Il n’emploie l’expression «Saint-Esprit» qu’en Psaume 51:13, Esaïe 63:10-11, alors que c’est celle-ci qui est la plus couramment employée dans le Nouveau Testament pour désigner la troisième personne de la Trinité. Tandis que l’Ancien Testament parle constamment de Dieu comme du «Saint d’Israël» (Ps 71:22, 89:18; Es 10:20, 41:14, 43:3, 48:17), le Nouveau Testament applique rarement l’adjectif «saint» à Dieu en général, mais l’utilise fréquemment pour caractériser l’Esprit: c’est très probablement parce que Dieu se révèle lui-même comme le «Saint» à travers l’œuvre de sanctification de l’Esprit. C’est le Saint-Esprit qui vient habiter dans le cœur des croyants, les met à part pour Dieu et les purifie du péché.

b) La personnalité du Saint-Esprit

Le terme «Esprit de Dieu» ou «Saint-Esprit» n’évoque pas une personnalité d’une manière aussi précise que le terme Fils. D’ailleurs, la personne du Saint-Esprit n’est pas apparue de manière tangible parmi les hommes, comme cela a été le cas pour le Fils de Dieu. C’est pour cette raison que la personne du Saint-Esprit a été souvent mise en question, et elle mérite donc une attention spéciale.

Dans l’Eglise des premiers siècles, la personnalité du Saint-Esprit a été rejetée par les monarchianistes et par les pneumatomaquistes. Les sociniens, à l’époque de la Réforme, puis Schleiermacher, Ritschl, les unitariens, les modernistes contemporains et tous les sabelliens modernes les ont suivis dans cette voie.

On dit souvent aujourd’hui que les passages qui semblent indiquer l’idée de personnalité du Saint-Esprit ne contiennent qu’une simple personnification. Mais les personnifications sont rares dans les écrits du Nouveau Testament, et elles sont aisément reconnaissables. D’ailleurs, une telle explication détruit clairement le sens de certains passages, par exemple Jean 14:26, 16:7-11, Rm 8:26. Les preuves scripturaires de la personnalité du Saint-Esprit sont tout à fait suffisantes:

(1) On le désigne comme une personne.

Bien que le mot pneuma soit neutre, c’est le pronom masculin ekeinos qui est utilisé pour le Saint-Esprit en Jean 16:4; on trouve aussi le pronom relatif masculin hos en Ephésiens 1:14. De plus, le nom Parakletos lui est appliqué en Jean 14:26, 15:26, 16:7, et il ne peut être traduit par «consolation» ou être considéré comme le nom d’une quelconque influence abstraite; on voit que le Saint-Esprit est considéré comme une personne, parce qu’il est appelé «Consolateur», comme le Christ à qui le même terme est appliqué en 1 Jean 2:1. Il est vrai que ce terme est suivi du neutre ho et auto en Jean 14:16-18, mais cela provient de la présence de pneuma.

(2) On lui attribue les caractéristiques d’une personne: comme l’intelligence (Jn 14:26, 15:26; Rm 8:16), la volonté (Ac 16:7; 1 Co 12:11), les sentiments (Es 63:10; Ep 4:30). Du reste, il accomplit des actes propres à une personne. Il sonde, parle, témoigne, ordonne, révèle, lutte, crée, intercède, ressuscite les morts, etc. (Gn 1:2, 6:3; Lc 12:12; Jn 14:26, 15:26, 16:8; Ac 8:29, 13:12; Rm 8:11, 1 Co 2:10, 11). Ces actes ne peuvent être le fait d’une simple puissance ou influence, mais proviennent bien d’une personne.

(3) Ses relations avec les autres personnes impliquent sa propre personnalité. Il est juxtaposé aux apôtres (Ac 15:28), il est avec le Christ (Jn 16:14), et avec le Père et le Fils (Mt 28:19; 2 Co 13:13; 1 P 1:1-2; Jude 20-21). Une saine exégèse exige que, dans ces passages, le Saint-Esprit soit considéré comme une personne.

(4) Dans certains passages, le Saint-Esprit est différencié de sa propre puissance (Lc 1:35, 4:14; Ac 10:38; Rm 15:13; 1 Co 2:4). De tels passages deviendraient tautologiques, sans signification et même absurdes, si l’on en déduisait que le Saint-Esprit n’est qu’une simple puissance, on peut le démontrer en remplaçant l’expression «Saint-Esprit» par un mot comme «puissance» ou influence.

c) Relation entre le Saint-Esprit et les autres personnes de la Trinité

Les premières controverses trinitaires aboutirent à la conclusion que le Saint-Esprit, aussi bien que le Fils, est de la même essence que le Père, et lui est donc consubstantiel. Les discussions sans fin, pour savoir si le Saint-Esprit procède du Père seul ou du Père et du Fils conjointement, se terminèrent finalement, en 589 au Synode de Tolède, par l’ajout du mot Filioque dans la version latine du symbole de Nicée-Constantinople: Credimus in SpiritumSanctum qui a Patre Filioque procedit («Nous croyons au Saint-Esprit qui procède du Père et du Fils»). Cette procession du Saint-Esprit, appelée plus simplement «spiration», est sa caractéristique personnelle. Presque tout ce qui a été dit au sujet de l’engendrement du Fils peut être appliqué à la «spiration» du Saint-Esprit, et n’a donc pas besoin d’être répété. Cependant, on peut noter les points suivants, spécifiques au Saint-Esprit:

(1) L’engendrement est l’œuvre du Père seul, tandis que la «spiration» est l’œuvre conjointe du Père et du Fils.

(2) Par l’engendrement, le Fils devient capable de participer à l’œuvre de «spiration», mais le Saint-Esprit n’acquiert pas cette puissance.

(3) Dans l’ordre logique, l’engendrement précède la «spiration».

Rappelons-nous simplement que cela n’implique pas la subordination d’essence du Saint-Esprit au Fils. Dans la «spiration», comme dans l’engendrement, il y a communication de toute l’essence divine, de telle façon que le Saint-Esprit est sur le même plan d’égalité que le Père et le Fils. La doctrine de la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils est fondée sur Jean 15:26 et sur le fait que l’Esprit est aussi appelé l’Esprit du Christ, ou l’Esprit du Fils (Rm 8:9; Ga 4:6), et est envoyé par le Christ dans le monde.

La «spiration» peut être définie comme: «Cet acte éternel et nécessaire de la première et de la deuxième personne de la Trinité, par lequel, à l’intérieur de l’Etre Divin, elles deviennent le fondement de l’existence personnelle du Saint-Esprit, et mettent la troisième personne en possession de la totalité de l’essence divine, sans division, aliénation ou changement.»
«Le Saint-Esprit est dans la plus étroite relation avec les autres personnes de la Trinité», parce qu’il procède à la fois du Père et du Fils.

De 1 Corinthiens 2:10-11, nous pouvons inférer, non que le Saint-Esprit est la conscience d’exister de Dieu, mais qu’il est en aussi étroite relation avec Dieu que l’âme d’un homme l’est avec lui-même. En 2 Corinthiens 3:17, nous lisons: «Maintenant, le Seigneur c’est l’Esprit, et là où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté.» Ici, le Seigneur (Christ) est identifié à l’Esprit, non avec sa personnalité, mais avec sa manière d’agir. Dans le même passage, l’Esprit est appelé «l’Esprit du Seigneur». L’envoi du Saint-Esprit dans l’Eglise au jour de la Pentecôte est fondé sur son unité avec le Père et le Fils. Il vient, en tant que Parakletos, prendre la place du Christ et accomplir son œuvre sur la terre, c’est-à-dire enseigner, proclamer, témoigner, etc., comme le Fils l’a fait. En ce qui concerne le Fils, cette œuvre de révélation demeure en union avec le Père. De la même façon, l’œuvre du Saint-Esprit est fondée sur son unité avec le Père et le Fils (Jn 16:14-15). Notons les paroles de Jésus dans ce passage: «Il me glorifiera, parce qu’il prendra de ce qui est à moi, et vous l’annoncera. Tout ce que le Père a est à moi; c’est pourquoi j’ai dit qu’il prendra de ce qui est à moi et vous l’annoncera.»

d) La divinité du Saint-Esprit

Celle-ci peut être établie de la même manière que celle du Fils, à partir de l’Ecriture.

(1) L’Ecriture donne au Saint-Esprit des noms divins (Ex 17:7, cf. Hé 3:7-9; Ac 5:3-4; 1 Co 3:16; 2 Tm 3:16, cf. 2 P 1:21).

(2) L’Ecriture lui attribue des perfections divines, telles que l’omniprésence (Ps 139:7-10), l’omniscience (Es 40:13, 14, cf. Rm 11:34, 1 Co 2:10-11), l’omnipotence (1 Co 12:11; Rm 15:19), et l’éternité (Hé 9:14).

(3) Il accomplit des œuvres divines, comme la création (Gn 1:2; Jb 26:13, 33:4), le «renouvellement providentiel» (Ps 104:30), la régénération (Jn 3:5-6; Tt 3:5) et la résurrection des morts (Rm 8:11).

(4) L’Ecriture lui accorde l’honneur divin (Mt 28:19; Rm 9:11; 2 Co 13:13).

e)L’œuvre du Saint-Esprit dans l’économie divine

Certaines œuvres sont plus spécialement accomplies par le Saint-Esprit, non seulement dans l’économie générale de Dieu, mais aussi dans l’économie de la rédemption. En général, la tâche spéciale du Saint-Esprit est de conduire les choses à leur plénitude, en agissant immédiatement dans la créature et sur elle. Comme il est lui-même la personne qui complète la Trinité, ainsi son œuvre achève l’œuvre de Dieu dans toutes ses relations avec ses créatures. Il complète l’œuvre du Fils, comme l’œuvre de celui-ci complète l’œuvre du Père. Il est important de s’en souvenir, car si l’on isole l’œuvre du Saint-Esprit de l’œuvre objective du Fils, on ne peut que tomber dans un faux mysticisme. L’œuvre du Saint-Esprit intègre ce qui suit dans la sphère naturelle:

(1) L’engendrement de la vie: comme ce qui existe provient du Père, et est par le Fils, ainsi la vie est médiatisée par le Saint-Esprit (Gn 1:3; Jb 26:13; Ps 33:6; Ps 104:30). A cet égard, il met la touche finale à l’œuvre de création.

(2) L’inspiration générale et la qualification des hommes. Le Saint-Esprit inspire et qualifie les hommes pour les tâches qu’il leur confie dans les domaines de la science, de l’art, etc. (Ex 28:3, 31:2, 3, 6, 35:35; 1 S 11:6, 16:13-14).

L’œuvre du Saint-Esprit est encore plus importante dans la sphère de la rédemption. Notons les points suivants:

(1) La préparation et la qualification du Christ en vue de son œuvre de médiateur.
Il a préparé un corps au Christ, et l’a rendu capable de se sacrifier pour le péché (Lc 1:35; Hé 10:5-7). Dans les mots «tu m’as formé un corps», l’auteur de l’épître aux Hébreux suit la Septante. Ici, la signification est la suivante: «Tu m’as rendu capable, par la préparation d’un corps saint, de devenir un réel sacrifice.» A son baptême, le Christ a été oint du Saint-Esprit (Lc 3:22) et a reçu sans mesure les dons nécessaires à son ministère (Jn 3:24).

(2) L’inspiration du Saint-Esprit.
Le Saint-Esprit a inspiré l’Ecriture et a donné aux hommes la révélation spéciale de Dieu (1 Co 2:13; 2 P 1:21) et la connaissance de la rédemption qui est dans le Christ-Jésus.

(3) La constitution et la croissance de l’Eglise. Le Saint-Esprit constitue et développe l’Eglise, corps mystique de Jésus-Christ, par la régénération et la sanctification. En l’habitant, il en devient le principe de la vie nouvelle (Ep 1:22-23, 2:22; 1 Co 3:16, 12:4ss).

(4) Il enseigne et conduit l’Eglise.
Le Saint-Esprit témoigne du Christ et conduit l’Eglise dans toute la vérité. Ainsi, il manifeste la gloire de Dieu et du Christ, augmente la connaissance du Sauveur, garde l’Eglise de l’erreur et la prépare pour sa destinée éternelle (Jn 14:2, 15:26, 16:13-14; Ac 5:32; Hé 10:15; 1 Jn 2:27).


1 Systematic Theology, chap. VIII.

2 K. Barth, The Doctrine of the Word of God, 344.

3 Shedd, Dogmatic Theology, I, 393s, 251ss, 178ss.

4 Barlett, The Triune God, II.

5 Cf. Rottenberg, De Triniteit in Israéls Godsbegrip, 19ss.

6 Shedd, op. cit., 271.

7 J. Calvin, Institution chrétienne, I, XIII, 6.

8 Ceci a été résumé, avec beaucoup de compétence, dans des ouvrages tels que The Divinity of the Lord de Liddon, The Lord of Glory de Warfield et Our Lord de Robinson.





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